„Zuletzt endlich – Brot und Rosen“¹
Ein Bericht über Althussers Juni-Thesen

Der folgende Text ist ein Bericht über ein Manuskript, das nicht veröffentlicht werden kann. Geschrieben zu Beginn des Jahres 1986, handelt es sich hierbei um den letzten Text, den Althusser selbst zur Veröffentlichung vorbereitet hat.² Er entstand im Kontext eines illusionären politischen Projekts: Althusser hatte geplant, einen bedeutenden Gründungskongreß für eine internationale Befreiungsbewegung – ursprünglich unter dem Akronym MIL³, später dem bescheideneren CIL⁴ bekannt – zu initiieren, der im Juni 1985 in Paris stattfinden sollte⁵, wo die Thesen dieses Manuskripts eine vergleichbare Rolle zu denen der April-Thesen von Lenin spielen sollten. Es handelte sich um eine schwierige und in vielerlei Hinsicht peinliche Situation; und der Text trägt unzweifelhaft einige Spuren davon. Ich akzeptiere daher die Entscheidung von Althussers Nachlaßverwaltern, dieses Manuskript in seiner gegebenen Form nicht veröffentlicht sehen zu wollen. Dies wird in einer ferneren Zukunft sicherlich anders sein. Insofern das Manuskript aber einiges Licht auf die Verbindung zwischen Althussers Konzept eines „aleatorischen Materialismus“ und seiner eigenen Vorstellung von einer radikalen Politik genauso zu werfen vermag wie auf jenen Rückbezug auf seine früheren philosophischen Eingriffe, den er in seiner Spätphase etablierte, bin ich jedoch andererseits davon überzeugt, daß ich der gegenwärtigen Generation den vorliegenden Bericht über seine Inhalte schulde.

Der Text (13 + 1 Seiten in Typoskript mit großzügigen Zwischenräumen und mit handgeschriebenen Korrekturen⁶) ist in zwölf relativ kurz gehaltene Thesen untergliedert. Das Manuskript beginnt mit dem Namen Althussers als dem Autor dieses Textes und endet mit seiner eigenen Unterschrift (in Typoskript).
Die Argumentation beginnt mit der Versicherung, daß „die folgenden Beobachtungen nicht ausreichen werden, um ein ‘Manifest’ zu begründen“, und endet mit jener Formel, die ich als Titel für diesen Bericht verwendet habe.

Die erste, einleitende These begrenzt den Geltungsbereich des vorgelegten Textes: In genauem Gegensatz zu jener Situation, in der „Marx das Kommunistische Manifest verfaßt hat, um die Proletarier aller Länder zu ihrer Vereinigung aufzurufen“, besitzt „dieser Text nicht diesen Ehrgeiz“ – und zwar aus zwei Gründen: Erstens, „weil er ein bescheidenes individuelles Unternehmen repräsentiert, auch wenn es sich auf lange Jahre der Prüfungen, Erfahrungen und Reflektionen gründet.“ Zweitens, „weil es nicht mehr die Zeit für umfassende Manifeste ist. Von nun an hat jede Person ihr eigenes Manifest zu schreiben, abhängig von der Funktion im Klassenkampf, der sie ausgesetzt ist oder die sie selber ausführt.“ Was Althusser seinen Lesern daher allein versprechen kann, ist nichts mehr als „einige allgemeine Beobachtungen, die vielleicht imstande sind, die Bewußtwerdung [frz. „prise de conscience“] derjenigen anzuleiten, die sich in den Kämpfen engagieren (jene, die sie möglicherweise benötigen)“, wie auch derjenigen, die dies nicht tun, „aber die auf eine ‘andere Art von Politik’ warten (jene, die sie sicherlich benötigen).“

Die zweite These eröffnet die eigentliche Argumentation: Sie charakterisiert den gegenwärtigen „Geschichtsabschnitt“ als einen „ohne Vorläufer“. Althusser plädiert für die Notwendigkeit, diesen mit „seinem wirklichen Namen“ zu nennen, der „einfach ist“: „Wir haben (…) im Großen und Ganzen die Periode der menschlichen Weltrevolution betreten – jene der Befreiung der Menschheit von den Ketten vieler Jahrhunderte: der Sklaverei der ökonomischen Ausbeutung, der Tyrannei des Staates und der ideologischen Mystifikation.“ Und er fügt hinzu, daß „dieser entscheidende Geschichtsabschnitt ohne Vorläufer“ als „irreversibel und als in seinem Erfolg gewiß“ vorgestellt werden muß. Dies ist, Althusser zufolge, weder eine Prophezeiung noch eine utopische Aussage, „sondern, wie Marx es zu sagen pflegte, ‘der Kommunismus als die wirkliche Bewegung’, welche objektiv beobachtet werden kann.“ Der „einzige Ehrgeiz“, den Althusser in der Feststellung dieses bloßen Sachverhaltes⁷ verfolgt, „ist derjenige, jenen Augen, die noch immer gegenüber der Realität geschlossen sein sollten, zu erlauben, sich ihr zu öffnen und sie so zu sehen, wie sie ist.“ Diese Realität ist nun, dieser These nach, nichts weniger als „die Freiheit in unserer unmittelbaren Reichweite – und dann Brüderlichkeit und Glück auf der gesamten Erde.“
Althusser gibt zu, daß wir „immer noch an den Anfängen stehen“. Er ergänzt, daß es aber diese Anfänge sind, die uns unumkehrbar in die genannte Richtung bewegen: „sie verpflichten uns, ohne jegliche Möglichkeit einer Rückkehr“, wenn auch „die Dinge nicht einfach von alleine laufen werden, ohne Konflikte, von welchen einige blutig sein werden, und ohne für lange Zeit unauslöschliche Spuren.“

Diese zweite Ausgangsthese, daß der Zeitpunkt der Befreiung für die Menschheit geschichtlich gekommen sei, wird von Althusser in der Folge "in einer geordneten Art und Weise"⁸ (T 2)⁹ ausgebaut. Anstatt mit einer "konkreten Analyse der konkreten Situation in einem gegebenen Land oder in der gesamten Welt" (T 3) zu beginnen, die von ihm als der "leichtere, aber weniger sichere Weg" angesehen wird, wählt Althusser den "schwierigeren, aber sichereren Weg" einer "Überprüfung und Berichtigung derjenigen theoretischen Werkzeuge, die wir zu unserer Verfügung haben", um eine derartige Analyse durchzuführen. Dieser Weg wird allerdings auf eine sehr spezifische Art und Weise begangen: Erstens lenkt Althusser in seiner Suche nach solchen "theoretischen Werkzeugen" (T 4) unsere Aufmerksamkeit auf die "vielen interessanten Konzepte, die der bürgerlichen Theorie der Gesellschaft zu entlehnen sind." In einer zweiten Bewegung aber verlegt er ihre Überprüfung auf eine "andere Gelegenheit" und konzentriert sich hier nur auf eine gemeinsame "Schwäche dieser theoretischen Elemente", die für ihn "in ihrer Begründung durch eine schlechte Philosophie [frz. „philosophie mauvaise“]“ liegt, „sei sie positivistisch oder strukturalistisch bzw. systemtheoretisch.“ Im folgenden tut er diese Problematik sogar ab („Wir haben keine Zeit darauf zu verschwenden“) und geht über zu Marx, dem „wir einige unersetzliche wissenschaftliche Begriffe verdanken, wie die der Produktion, der Ware, des Tausches, der Konsumtion, des fixen und variablen Kapitals, der ökonomischen Ausbeutung sowie der Klassen- und Staatsdiktatur“ (T 5) wie auch die panoramische Übersicht [frz. „vue“] „über die revolutionäre Aktion der Massen, über die unvermeidbare Zukunft des Kommunismus etc. etc.“ Diese „wissenschaftlichen Begriffe“ besitzen ihren wahren Stellenwert innerhalb „dessen, was die marxistische Tradition als historischen Materialismus bezeichnet hat, eine Gesamtheit von Konzepten, die eine konkrete Analyse der konkreten Situation ermöglichen.“
Althusser kommt dann auf die Philosophie zu sprechen: „Es gibt bei Marx und vor allem bei Engels, Lenin und Mao die Auffassung, daß wissenschaftliche Begriffe nur vor dem Hintergrund einer richtigen Philosophie [frz. „philosophie juste“] gültig sind und daß sie (…) nur auf der Grundlage der korrekten Orientierung gebraucht werden können, die eine solche richtige Philosophie bereitstellt.“ (T 6) In dieser langen sechsten These unterstreicht Althusser als erstes, daß solch eine „richtige Philosophie“ nicht im „theoretischen Humanismus des jungen Marx“ gefunden werden kann, „d. h. in der philosophischen Theorie der Feuerbachschen Entfremdung“, und unterstreicht weiter, daß „der theoretische Antihumanismus von Marx die Bedingung ist: 1/ seiner wissenschaftlichen Theorie der Gesellschaftsformationen [frz. „formations sociales“]. 2/ des praktischen, brüderlichen Humanismus des Kommunismus.“¹⁰ Jedoch hat Marx, wie Althusser betont, niemals auch nur „versucht, diese Philosophie niederzuschreiben“: in der Deutschen Ideologie¹¹ (die Althusser auf der Grundlage der Analyse von Georges Labica (1976, 1987) liest) „betrachtet Marx die Philosophie als pure Ideologie, und damit als illusionär.“ Später dann „hat er sich offen wieder Hegel angenähert, indem er ihn ‘umgestülpt’ hat (ein eher vages Konzept, wie ich schon früher gesagt habe, und von konservativer Natur).“ Grundsätzlich aber „hat Marx niemals völlig die Auffassung verabschiedet, daß die Philosophie eine Form der Ideologie sei“, wie auch das Vorhaben, ein „positiver Wissenschaftler [frz. „savant positif“] in der großen Wissenschaftlertradition der Physiker und Darwinisten des 19. Jahrhunderts“ sein zu wollen. Althusser beschreibt den Gebrauch, den Marx von Hegel macht¹², mit Begriffen, die er Gaston Bachelard entlehnt: Marx benutze Hegel „gleichzeitig, um sich auf gewisse Hegelsche Begriffe und deren Bewegung zu stützen (als eine philosophische Untermauerung), wie auch, um gegen diese in ihrer pervertierten Form [frz. „dans leur perversion“] (als epistemologisches Hindernis) zu kämpfen“, wobei, Althusser zufolge, „bei Marx das Hindernis immer unwiderruflich stärker gewesen ist als die Untermauerung¹³“ – und Marx niemals dazu fähig war, wirklich „mit Hegel fertig zu werden“, insbesondere, was sein eigenes Verhältnis zu dessen Philosophie betrifft.
An diesem Punkt wendet sich Althusser Joseph Dietzgen zu, den er als denjenigen Mann ansieht, „der als erster begriffen hat, daß der Marxismus eine Philosophie, seine eigene Philosophie, braucht“. Dietzgen hatte schon „lange vor Heidegger und besser als dieser“ die Philosophie definiert als „den ‘Holzweg der Holzwege’, den Pfad der Pfade, der nirgendwo hinführt“, was Althusser als eine „knappe, aber richtige Definition des Materialismus“ preist. Engels habe dies wieder „mit und nach Dietzgen“ aufgenommen und habe in seinem „Kampf, wie man erkennen muß, mit Dühring und ‘den Umständen’ den marxistischen Materialismus mit dem Namen des dialektischen Materialismus versehen, dem berühmten ‘Diamat’ der III. Internationale.“
Althusser erinnert seine Leser daran, daß Marx zweifelsohne „tausendfach wiederholt hat, daß er ein Materialist sei“ und daß dies „für ihn vor allem bedeutete, daß man sich über das Reale ‘einander keine Geschichten zu erzählen’, sondern es sich ‘ohne irgendeine fremde Zutat vorzustellen’ habe (Engels).“ Und er setzt hinzu: „Aber Marx hat niemals das Konzept des dialektischen Materialismus verkündet, dieser ‘gelbe Logarithmus’, wie er mit Vorliebe gesagt haben würde, diese theoretische Absurdität.“ Althusser besteht auf der Tatsache, daß das Unvermögen von Marx, „‘zwanzig Bücher über die Dialektik’ zu schreiben“ (was er als ein glückliches Unvermögen [frz. „bienheureuse impuissance“] bewertet, dessen Gründe „man gerne verstehen würde“), die letztendliche Wirkung hat, daß alles, was „wir von seiner Sicht der Dialektik (abgesehen von dem ‘dialektischen’ Spiel der Begriffe der Arbeitswerttheorie) wissen werden, in jener schönen Aussage enthalten ist, daß ‘die Dialektik, die meistens den etablierten Mächten gedient hat, auch kritisch und revolutionär ist’“. In dieser Aussage findet Althusser „alles“: „In einer positiven Weise gebraucht, wenn ihre ‘Gesetze’ formuliert werden (Engels, Stalin), ist die Dialektik konservativ, reaktionär oder apologetisch (…). Aber in ihrem negativen Gebrauch, wenn sie nicht nur kritisch, sondern auch revolutionär ist, ist die Dialektik schätzenswert [frz. „est appréciable“].“ Dies impliziert in den Augen Althussers, daß jegliche Rede über die „Gesetze der Dialektik“, genauso wie jede über die „Gesetze der Geschichte“, eine Absurdität darstellt.
Was aber könnte dann eine solche rein negative Dialektik sein? Althusser macht hier eine Wende, indem er, „zum Wesentlichen kommend“ [frz. „J’en viens à l’essentiel“], seine zentrale These aufstellt: „Der ‘wahre’ Materialismus, der dem Marxismus angemessen ist, ist der aleatorische Materialismus, eingeschrieben in ‘die Linie Demokrits’, wie Lenin es so treffend gesagt hat.“ Und er spezifiziert: „Dieser Materialismus ist keine Philosophie, die als System ausgearbeitet werden müßte, um den Namen Philosophie zu verdienen. Dies würde zwar keinen unnötigen Luxus bedeuten, aber es ist nicht unerläßlich.“ Vielmehr definiere er sich durch diejenige Position, die er im philosophischen Feld besetze: „Das Entscheidende am Marxismus ist, daß er eine Position in der Philosophie darstellt.“ Eine Philosophie konstituiere sich nämlich nicht durch ihre stärkere oder schwächere systematische Ausarbeitung: „Was eine Philosophie ausmacht, ist weder ihr beweisender Diskurs (es gibt keinen wirklichen Beweis in der Philosophie, wie die Logiker seit langer Zeit wissen), noch ihr legitimierender.“ Was sie statt dessen „definiert, ist ihre Position (thèsis, thesis) in der philosophischen Auseinandersetzung (der ‘Kampfplatz’ Kants) – für oder gegen diese oder jene existierende philosophische Position (eine neue Position: Satz, Setzen, Thèsis, thesis).“

Althussers folgende siebte These benennt den „immensen Vorteil“, den der aleatorische Materialismus (T 7) als philosophische Position besitzt: „Zum ersten postuliert er das Primat des Materialismus über alles andere, einschließlich des Aleatorischen, wenn auch Materialismus und das Aleatorische ein und dasselbe sind.“ Dies wird auf eine Unterscheidung zwischen „Materie“ [frz. „matière“] und „Materialität“ [frz. „matérialité“] zurückgeführt: „Materialismus kann einfach nur Materie sein, aber nicht notwendigerweise bloße Materie, ‘splitternackte’ Materie.“ Anstatt nur auf „die Materie des Physikers oder Chemikers“ oder auf diejenige „des Arbeiters, der das Metall und die Erde verwandelt“, beschränkt zu sein, kann der aleatorische Materialismus, indem er „das Primat der Materialität über alles andere“ behauptet, sich ausweiten auf „die Materialität der experimentellen Apparatur [frz. dispositif]“ oder sogar auf die „einfache Spur (Derrida), die Materialität einer Geste, die sich einzeichnet, ohne Unterschied von der Spur, die sie an Höhlenwänden oder auf einem Blatt Papier hinterläßt“¹⁴, oder, wiederum mit Derrida, sogar auf die Materialität „der Stimme, die spricht.“¹⁵ Vor dem Hintergrund dieser Ausweitung ist Althusser sowohl zu der Versicherung imstande, daß „das Primat der Materialität universell [ist]“ – wie auch zu der Unterscheidung dieser These von derjenigen „des Primats der Basis (fälschlicherweise vorgestellt als die Summe der materiellen Produktivkräfte und der Rohstoffe)“, deren Universalität zu behaupten „absurd“ ist, „wenn sie sich einzig und allein auf die Produktivkräfte bezieht, obwohl diese den Produktionsverhältnissen untergeordnet [frz. „soumises“] sind.“ In einem Abschnitt in der Kritik der politischen Ökonomie von 1859 hat Marx in Hinblick auf dieses Verhältnis geschrieben, „es kommt darauf an“, „wenn es sich um die Frage handelt, ob die Formen der logischen Vorrangigkeit auch die historisch vorrangigen seien“. „‘Es kommt darauf an’. Ein aleatorisches Wort, kein dialektisches.“
Althusser schlägt vor, dies wie folgt zu übersetzen: „Alles mögliche kann in letzter Instanz bestimmen, d. h. dominieren.“ Er bezieht sich hierbei einerseits zurück auf Marx, der wechselnde Dominanten wie die der „Politik in Athen und die der Religion in Rom“ wahrgenommen hat, und andererseits auf sich selber und Balibar in ihren Beiträgen zu Das Kapital lesen, in denen sie versucht hätten, diese bei Marx „ungesagte Theorie der Verschiebung der Dominante“ zu theoretisieren. Und er erweitert genau diese Idee, indem er auch seinen „nächsten Schritt“ in der eigenen theoretischen Entwicklung interpretiert: „Aber innerhalb des Überbaus selbst ist das Determinierende ebenfalls dessen eigene Materialität. Dies ist der Grund, warum ich versucht habe, die de facto-Materialität aller Überbauten und aller Ideologien (der Ideen…) in den ISAs (Ideologischen Staatsapparaten) aufzuzeigen.“ Und er verdeutlicht weiter: „Dort ist es, wo man ‘in letzter Instanz’ (welche so labil ist) die Verschiebung der Materialität zu entdecken hat, die immer in jeder konkreten Situation ‘in letzter Instanz‘ determiniert, und es ist immer wahr, daß ‘es darauf ankommt’ – auf die konkrete Konfiguration der Kräfte und, demzufolge, auf deren Aufteilung unter einer Dominante.“
Althussers Argumentation ist jedoch das „Wichtigste“ (T 8) noch immer nicht gesagt. Er versucht nun, dies durch eine Interpretation der Engelsschen These zu erreichen, daß der „marxistische Materialismus (wir würden sagen: die Position…) nicht mechanistisch, sondern dialektisch“ sei: „Engels wollte sagen: Unser Materialismus ist kein Materialismus der vollbrachten Geschichte [frz. „histoire faite“], keiner über die vollendeten Tatsachen der Geschichte.“ Eine solche vollbrachte Geschichte¹⁶ ist der Gegenstand von „Historikern, Ethnologen, Soziologen etc.“, die „einen solchen Materialismus der vollendeten Tatsachen anwenden (…), in Anbetracht der Gewohnheiten und der Verbote, die sich wiederholen, und zwar wie [bloße – FOW] Dinge wiederholen“, aufgrund dessen es möglich scheint, Gesetze zu formulieren, „wie in der Physik, strukturale und statistische Gesetze, determinierende und deterministische“, so daß dies alles als „Matrix“ funktioniert für „die spontane Ideologie der Vulgärhistoriker oder Vulgärsoziologen, nicht zu reden von den Ökonomen…: der Geschichtsdeterministen.“ Sich auf die Bedeutung des Wortes „dialektisch“ „im Sinne von Engels und Stalin“ beziehend, beginnt Althusser mit der Feststellung, daß nach diesen der dialektische Materialismus fähig sei, „die Gesetze der kommenden Geschichte, oder zumindest ihre Effekte, vorauszusehen [frz. „peut prévoir“], wenn nicht sogar vorauszusagen [frz. „sinon prédire“]“, und benennt dann das in seiner Sicht zentrale Problem: „und wieso nicht die Voraussage des Beginns¹⁷ der Monströsität des wissenschaftlichen Sozialismus“?
In einer rhetorischen Präterition¹⁸ in Klammern („aber das ist eine andere Angelegenheit“) deutet Althusser Marx’ eigene Wirkung in dieser Entwicklung an: diese „beruht (…) auf der Ideologie der Möglichkeit einer Wissenschaft der ‘Politischen Ökonomie’, an die Marx, trotz seiner ‘Kritik’, geglaubt hat.“ Althussers Haupteinwand gegen diese Tradition des geschichtlichen Determinismus wird dann auf der Grundlage des Begriffs der „Verzweigung“ [frz. „bifurcation“]¹⁹ formuliert: „Aber dieser Materialismus der Meister sieht immer alles falsch voraus [frz. „de travers“], da die lebendige Geschichte nur einer Konstante gehorcht (die kein Gesetz ist): der Konstante der Klassenkämpfe [frz. „lutte de classes“, Hervorhebung FOW].“ Im folgenden wird Althusser auch diese These auf Marx selbst zurückbeziehen: „Marx hat nicht den Begriff der Konstante gebraucht (den ich Lévi-Strauss entlehne), sondern einen ziemlich genialen Ausdruck. Er sprach von einem ‘tendenziellen Gesetz’, und gleichzeitig von einem [anderen – FOW] tendenziellen Gesetz, das das erste durchkreuzen [frz. „contrecarrer“] (und nicht: „ihm widersprechen“, N. B.) könne.“ Und Althusser erklärt dazu weiter: „Indem er von einem tendenziellen Gesetz sprach, wollte Marx sagen, daß eine Tendenz nicht die Gestalt eines linearen Gesetzes besitzt: sondern daß sie sich aufgrund des Einflusses einer Begegnung [frz. „rencontre“] (mit einer anderen Tendenz) verzweigen [frz. „bifurquer“] kann, und so weiter, ad infinitum [frz. „à l’infini possible“].“ Dies gibt Althusser das Stichwort für seine eigene Reinterpretation der Dialektik: „Die Verzweigung ist folglich die invariante Gestalt (empfänglich für Variationen wie jede Invariante) dessen, was man Dialektik genannt hat.“ Das erlaubt ihm weiter, an diesem zentralen Punkt das Aleatorische einzuführen: „An jeder Kreuzung kann die Tendenz diesen oder jenen unvorhersehbaren Weg nehmen, weil er aleatorisch ist [frz. „telle voie imprévisible, car aléatoire“].“ Deshalb ist nach Althusser „die berühmte ‘Dialektik’ (…) nichts anderes als das Aleatorische [frz. „la fameuse ‘dialectique’, c’est l’aléatoire“] und das Aleatorische gehorcht keinerlei Gesetzen (mit Ausnahme der statistischen, aber mit diesen befinden wir uns in der Nacht des berühmten erfolgreichen Würfelwurfs vor dem Hintergrund des „Gesetzes der großen Zahl).“ Was wir hingegen haben, sind einige invariante Gestalten: „Hingegen [frz. „en revanche“] impliziert [frz. „comporte“] das Aleatorische einige invariante Gestalten von Tendenzen²⁰, die empfänglich sind für diejenigen Variationen, unter denen sie existieren.“
Althusser fügt an dieser Stelle eine beiläufige Bemerkung zu „Popper, Lord Popper“, an, welcher „nichts über die Geschichte, den Marxismus und die Psychoanalyse verstanden hat“: „denn²¹ deren „Objekte“ sind keine Formen der Historie (der vollendeten Geschichte), sondern solche der Geschichte²², der lebendigen Geschichte, die sich in der Nacht der aleatorischen Tendenzen und des Unbewußten abspielt, einer Geschichte, deren Formen nichts zu tun haben mit dem Determinismus physikalischer Gesetze.“²³ Oder, um Althussers Position positiv wiederaufzunehmen: „Gewiß ist alles determiniert, aber was zustandekommt, ist aleatorisch [frz. „ce qui se fait est aléatoire“], das heißt nach dem Akt zu determinieren (in Freuds bewundernswerten Worten) und zugleich im Akt selber [frz. „en acte“] (im Leben, im Handeln) als aleatorische Variable einer existierenden tendenziellen Invariante.“
In historischer Retrospektive sieht Althusser seinen aleatorischen Materialismus als die „Zuspitzung des Materialismus, der so alt ist wie die Welt [frz. „la pointe aiguë du matérialisme vieux comme le monde“]“.²⁴ In diesem Zusammenhang Wittgenstein zitierend („die Welt ist alles, was geschieht“²⁵ ), fügt er hinzu, daß es notwendig ist, „die Öffnung der Welt gegenüber dem Ereignis [frz. „évènement“²⁶ ] zu denken“, wobei er die Kategorie des Ereignisses sowohl mit „dessen unglaublichem Ideenreichtum“ verbindet, als auch mit „aller lebendigen Praxis [frz. „toute pratique vivante“], in erster Linie der politischen Praxis.“
Nachdem er den Leser auf „eine technischere Darstellung der Philosophie als diejenige primitive Matrix“ verwiesen hat, „von der die verschiedenen Varianten ein und derselben Invariante abstammen [frz. „sont issues“]“, kündigt Althusser an, daß, „nachdem wir nun unsere theoretischen Werkzeuge ein wenig besser gesichert haben [frz. „assuré nos instruments théoriques“], wir zu der konkreten Analyse konkreter Situationen übergehen können“, wobei er sich „nicht anmaßt“, dafür „ein Spezialist zu sein“, und deshalb „die Kompetenten“ dazu auffordert, „meine Fehler ohne Rücksicht [frz. „sans égard“]²⁷ zu kritisieren und zu verbessern.“
Althussers neunte These handelt dann, „um so schnell wie möglich voranzukommen, angesichts des knappen Raumes, der mir zur Verfügung steht“ (T 9), vom Weltmarkt: „was ist die Situation des Weltmarktes heute?“ Althusser erinnert uns daran, daß Marx niemals die Theorie des Weltmarktes entwickelt hat, die er „in seinen Skizzen für das Kapital“ angekündigt hat, und daß „Lenin und Mao sich dieser mit ihrer Theorie des Imperialismus angenähert haben“, um dann zu erklären: „Ich schreibe mich in ihre materielle Spur ein.“
Daran anschließend faßt Althusser die Situation zusammen, wie sie zu Marx’ Zeiten existiert hat: „der Weltmarkt stellte sich mehr oder weniger als der folgende Komplex dar:
1. System der archaischen Produktion, und zwar nicht nur in den Kolonien, sondern auch in den Industrieländern (vgl. z. B. den italienischen Süden)
2. System der kapitalistischen/imperialistischen Produktion
3. System des kapitalistisch-kolonialen und des interimperialistischen Austausches
4. System der Kommunikation zwischen den verschiedenen Sphären des Weltmarktes.“

Nachdem er festgestellt hat, daß schon zu Marx’ Zeiten „sich das Weltsystem auf dem Weg zum Imperialismus und zum Primat finanzieller Operationen über die Operationen der Produktion und des Tausches befand“, und nachdem er weiterhin den Weltmarkt dieser Zeit als „von Großbritannien dominiert“ beschrieben hat, „knapp gefolgt von Deutschland und, mit einigem Abstand, von Rußland, Frankreich und Japan“, die „eine ‘Kanonenbootpolitik’ praktizierten, um sich die Reste der kolonialen Welt anzueignen“, kommt Althusser auf den für ihn an dieser Stelle zentralen Punkt zu sprechen: „Was uns hier als wichtig erscheint, ist [die Tatsache – FOW], daß der Weltmarkt mehrere Zentren hatte, aber nur ein einziges dominantes Zentrum, dem die anderen untergeordnet waren.“ Und daß, im Laufe der Zeit, dieses alte Zentrum durch ein neues ersetzt worden ist: „In den Jahren [19]25 bis [19]75 traten die USA an die Stelle von London und wurden das neue dominante Zentrum. Es gab demzufolge immer ein Zentrum, das dominant war.“ Die Existenz „lokaler ökonomisch-politischer Einheiten“ und „untergeordneter ökonomischer Zentren, die sich aber unter der althergebrachten Autorität politischer Staaten im Dienste der dominanten Klassen [frz. „classes dominantes“] befanden“, führte dabei „zur Vermehrung nationalistischer und dann interimperialistischer Kriege bis hin zu ihrem äußersten Punkt: dem Krieg der totalen Zerstörung, sowohl des konstanten Kapitals (Fabriken, Städte) als auch des variablen (der lebenden Bevölkerungen, selbst weit hinter der Front), von [19]39 bis [19]45. ²⁸ “ Oder, um all dies zusammenzufassen: „Dies ist also der Zustand der Welt, wenn wir sie von [19]25 bis [19]75 betrachten. Ein Weltmarkt, durch die Kolonisation geeint und ausgestattet mit einem ökonomischen, finanziellen, börsianischen und politischen Zentrum: Wall Street.“
Diese Beschreibung der grundlegenden Kontinuität des Weltsystems dient im folgenden als Hintergrund für Althussers Skizze einer historischen Erklärung des Stalinismus, die ich hier vollständig wiedergebe: „Während dieses ganzen Zeitraums sind die USA in jeder Hinsicht [frz. „sous tous les rapports“] das dominante Zentrum der Welt gewesen. Nach dem spanischen Bürgerkrieg aber ereignete sich ein seltsames Phänomen, das sehr bedeutsam gewesen ist. Nicht nur die Konstitution der Achse (Berlin, Rom, Tokio). Sondern etwas, das wir, bis Pearl Harbor, mit einiger Vorsicht als die ‘konfliktreiche’ Allianz zwischen den USA und Hitlerdeutschland bezeichnen können. Wiederum sind es nicht die USA, die einen maßgeschneiderten Stalin für ihre Politik fabriziert haben; sie haben sich aber auf seine Existenz gestützt und ihn in ihre Strategie integriert.“ Althusser expliziert im folgenden, was genau seine These ist, die er als „wesentlich“ betrachtet „um die Kontinuität des Stalinismus zu verstehen, die selbst heutzutage noch in einer großen Anzahl kommunistischer Bewußtseine lebendig ist“: „Der Stalinismus ist eine ‘gefundene’ (und nicht vorausgeplante) Form, diejenige Form der Ausbeutung und blutigen Unterdrückung, die sich dazu eignete, den Bevölkerungen der ‘sozialistischen’ Länder seitens des Imperialismus auferlegt (und von ihm gefördert) zu werden.“ Althusser vergleicht dies „mit derselben Politik der blutigen Diktatur, die die USA jahrzehntelang den lateinamerikanischen Ländern auferlegten, deren Diktaturen sich so leicht europäischen Naziverbrechern geöffnet haben.“
Während seine neunte These die Kontinuitäten des imperialistischen Weltsystems im Laufe des Wechsels von britischer zu US-amerikanischer Herrschaft unterstrichen hat, hebt Althussers zehnte These dagegen eine Diskontinuität hervor: „Es ist nicht mehr als zwei Jahre her, daß der US-Imperialismus seine klassische Lösung der blutigen Diktatur, unterstützt durch Morde und Folter, aufgegeben hat zugunsten der sozialdemokratischen Lösung in weltweitem Maßstab.“ Althusser verweist uns hier auf „universitäre bürgerliche Historiker und Politikwissenschaftler“, von denen „dies schon gründlich untersucht worden ist“, und erklärt dann die neue „Ausformung“ des Weltmarktes „in den letzten 2-3 Jahren“. Deren „Hauptmerkmale“ sind „in meiner Sicht die folgenden:
1. Jedes Ereignis ist nunmehr global [frz. „mondial“], ungeachtet dessen, ob es ökonomisch (die Schwarzarbeit in Südostasien, die illegalen Immigranten in Europa, die verblüffende Entwicklung der Stahlexporte etc. etc.), politisch oder kulturell²⁹ ist. Die Welt ist eine geworden. Jedes³⁰ Ereignis besitzt Auswirkungen am anderen Ende der Welt. Daher die neue und revolutionäre Bedeutung der Information.
2. Diese Welt besitzt nicht länger ein dominantes Zentrum, sondern eine Pluralität von Zentren, zwischen denen sich die Dominanz unaufhörlich verschiebt. Dies ist zu sehen an den Fluktuationen der Börsenplätze, der enormen amerikanischen Staatsverschuldung, im unvorhersehbaren Abrutschen des Dollars, der sich nach einem spektakulären Aufstieg im freien Fall befindet etc. (…) [Hier verweist Althusser den Leser wiederum, ohne Nennung von Namen, auf „ausgezeichnete bürgerliche Monographien zu diesen entscheidenden Fragen“.]
3. In einem großen, majoritären Teil der Welt sind die industrialisierten Länder, kapitalistische und sozialistische, zu denen auch China etc. gehören, in einer dominanten Position – wenn nicht effektiv [frz. „en acte“], so zumindest virtuell. Und wenn eines Tages die chinesische und französische Politik einer Union zwischen China, Europa, der UdSSR und der Dritten Welt kein einfaches Vorhaben mehr ist, sondern eine effektive Kraft, wird die Situation endgültig umkippen [frz. „basculera“]. Ich merke an, daß es in dieser ‘stillschweigenden Allianz’, die gegen die imperialistischen USA gerichtet ist, kein Zentrum mehr gibt, kein herrschendes Land [frz. „pays dirigeant“].
4. Von nun an ist die Welt ein unvorhersehbarer Fluß. Wenn wir dafür ein Bild prägen wollen, müssen wir bis zu Heraklit (Man kann nicht zweimal in denselben Fluß steigen) oder zu Epikur (Primat der Leere über die atomaren Teilchen) zurückgehen. Wenn wir ein Bild geben wollen, das uns näher ist, sollten wir, Deleuze (einem genialen französischen Philosophen) folgend, die Welt nicht mehr in der Art und Weise von Descartes als einen hierarchisierten³¹ Baum darstellen, sondern als ein horizontales³² Rhizom.“

Althusser fügt in seinen Text Zeichnungen ein, die den Gegensatz zwischen einem ‘Baum’ und einem ‘Rhizom’ veranschaulichen. Um ein neues Bild für das Verhältnis zwischen Imperialismus und Kommunismus zu prägen, zieht er es im folgenden jedoch vor, auf Marx zurückzugehen, und zwar auf dessen Rückgriff auf die Göttervorstellung Epikurs: in derselben Weise, in der „die Götter in den Zwischenräumen der Welt Epikurs existieren“, existieren für Marx „Warenverhältnisse in den Zwischenräumen der Welt der Sklaverei.“ Althusser benutzt dies folgendermaßen: „Ich würde dasselbe sagen: die kommunistischen Beziehungen [frz. „rapports“] (der Kommunismus ist das Ende der ökonomischen Ausbeutung, das Ende der statischen³³ Herrschaft und das Ende der ideologischen Mystifikation) existieren effektiv [frz. „en acte“] in den Zwischenräumen der imperialistischen Welt.“ Und er geht dann noch einen Schritt weiter: „Ich denke tatsächlich, daß es notwendig ist, diese Figur umzukehren. In dieser Welt, die mehrheitlich kommunistisch oder befreit ist, existieren zur Zeit viele und sehr gefährliche Zwischenräume. Ich spreche von den imperialistischen Zwischenräumen: die USA und ihre Klientelstaaten, Südafrika, die unglaublichen Kriege im Mittleren Osten, der Krieg zwischen dem Iran und dem Irak, die Aufstände in Indien, die sehr ernsten Drohungen eines Religionskrieges³⁴ im Islam [sic – FOW] und Israel. Ich beende hier meine Aufzählung: nicht ohne jedoch bemerkt zu haben, daß die US-amerikanischen Positionen in Südamerika immer noch sehr stark sind und voller Gefahren.“ Von „diesen einfachen Beobachtungen“ ausgehend – auch wenn er sie von seiner Seite als solche kennzeichnet, „die von denjenigen Genossen, die für die Befreiung ihrer Völker kämpfen [frz. „militent“], für jede Gesellschaftsformation berichtigt und präzisiert werden müssen“ –, zieht Althusser folgenden Schluß: „Wir können nur den beeindruckenden Charakter des Verhältnisses der Kräfte des Kommunismus oder der Befreiung auf der einen Seite über den³⁵ Imperialismus auf der anderen Seite feststellen.“ Um „sich dieses Kräfteverhältnisses bewußt zu werden und entsprechend zu handeln“, bezieht sich Althussers elfte These auf den gegenwärtigen Zustand „dieser Welt“ (T 11): Nachdem er auf die „technologische Revolution“ verwiesen hat, „die wir erleben“ und die er „als ohne Vorläufer in der Geschichte“ charakterisiert – „wenn die Menschen sich dieser Innovation ohne Vorläufer bemächtigen, wird alles erlaubt und alles möglich sein“ –, zeichnet er eine Welt, die ihren Kompaß verloren hat [frz. „déboussolé“], d. h. „die ihre traditionellen ‘Werte’ verloren hat und mit ihnen jedes theoretische, politische oder ökonomische Zentrum.“
Als Philosoph bezieht Althusser sein Argument für diese These aus der Nichtexistenz „großer Denker unserer Zeit³⁶ “: „Mit Ausnahme der englischen Philosophen der Sprache (Schüler von Wittgenstein und Austin), mit Ausnahme von Deleuze und vor allem Derrida in Frankreich, gibt es niemanden (…), dem der Durchbruch gelungen wäre [frz. „réussi à percer“].“
Was Althusser, wie er uns erklärt, „einfach sagen will“, ist, daß „diese Welt, ohne jegliche gesicherte und stabile Struktur, ohne jegliche Theorie, in einem extremen Maße³⁷ depolitisiert (ein vortreffliches Zeichen: die Politik ‘der Politiker’ wird zurückgewiesen, allerdings in der stillen Hoffnung auf eine wahre Politik), (…)sich durch sich selbst anbietet und genommen werden muß [frz. „est à prendre“].“ Auf seine eigenen Untersuchungen zum Konzept der „‘fortuna’ (der guten Gelegenheit)“ bei Machiavelli verweisend, präsentiert er seine Schlußfolgerung, daß „fortuna in ihrer höheren Form die Leere ist: die Abwesenheit von Hindernissen.“ Zwar distanziert er sich von der Vorstellung, daß „heutzutage keinerlei Hindernisse mehr existieren.“ Wie er uns schon zu Beginn dieser These in Erinnerung gerufen hat („die Widerstände gegenüber einer Veränderung sind immer größer, als wir es uns vorstellen“), gibt es Hindernisse: „diejenigen, welche wir kennen und die gigantisch sind, und (…) diejenigen, welche wir nicht kennen und welche uns eines Tages ins Gesicht springen werden.“ Dennoch besteht Althusser auf seiner Diagnose einer neuartigen geschichtlichen Situation: „Aber das Verhältnis dieser Hindernisse zum Rest der Welt hat sich nunmehr verändert: sie bestehen nur in den (manchmal immensen) Zwischenräumen fort, aber in einer Welt, die sie umzingelt." Daher die rhetorische Frage, mit der Althusser nun eine Liste von acht Stichpunkten einleitet: "Ist es übertrieben zu sagen, daß die Gelegenheit einzigartig in der Geschichte ist?"
Die Stichpunkte wurden eingeführt, um diese Gelegenheit zu charakterisieren. Da sie sehr dicht gehalten sind, gebe ich sie im folgenden vollständig wieder (mit Ausnahme einiger Auslassungen in den längeren Ausführungen, die einigen dieser Stichpunkte angefügt sind):
„1. Das Ende des Klassenkampfes in den industrialisierten Ländern, sowohl der kapitalistischen wie auch der sozialistischen.
2. Das Ende der sozialen Klassen (Ich erinnere an meine in der Antwort an John Lewis formulierte These vom Primat des Klassenkampfes über die Klassen, die die KPF als eine bloße Banalität betrachtet hat).
3. Kapital: Die Verschiebung des Klassenkampfes von der Ökonomie und der Politik hin zur Ideologie. Dies ist ein Ereignis von entscheidender Bedeutung, und es ist notwendig, es nicht zu ‘verfehlen’. Es ist dieser Klassenkampf in der Ideologie, in dem die Zukunft des Klassenkampfes im allgemeinen entschieden werden wird und sich bereits entscheidet. Es ist dieser Klassenkampf, in dem die Richtung entschieden wird, die die Sozialdemokratie weltweit in den nächsten zehn Jahren einschlagen wird. (…) Die allgemeine Strategie bleibt die gleiche: die Sozialdemokratie nach links zu drängen: aber dafür gibt es kein universelles Rezept. (…)
4. Aber alles in allem [frz. „dans l’ensemble“], trotz der enormen Schwierigkeiten, die es vorauszusehen gilt, geht die Bewegung in unsere Richtung: schließlich und endlich wird sich die Sozialdemokratie in den USA, nach einer Anzahl von Prüfungen, nach links wenden. (…) Alles läßt uns glauben, daß sie [die USA] bereits gezwungen sind, einen harten Kampf für den Triumph ihrer Ideen in Europa auszufechten, und daß sie dieses Spiel mit dem nahenden Ende von Reagan, Tatcher [sic – FOW] etc. verlieren werden. Dies ist ein Kettenreaktionsphänomen, das als unwiderstehlich erscheinen kann. Aber es ist immer notwendig, ‘dem Unwiderstehlichen’ zu mißtrauen. Es gibt auf dem Weg immer unvorhergesehene Hindernisse und Umkehrungen.
5. Es ist möglich zu behaupten, daß, in einer gewissen Weise, eine große Anzahl von Menschen auf dieser Erde bereits innerhalb des Kommunismus oder auf einem offenen Weg hin zum Kommunismus sind. Ich habe bereits einige Beispiele zitiert: wo weder ökonomische Ausbeutung noch statische Herrschaft noch ideologische Mystifikation herrschen, dort existiert Kommunismus. Es geht einzig und allein darum, alle revolutionären und alternativen Bewegungen, die sich fast überall entwickeln und die alle eine Strategie und neue Praktiken suchen, in einer einfachen ideologischen Zusammenführung zu vereinigen.
6. Darüber hinauszugehen und von einer internationalen Befreiungsbewegung zu träumen, würde den Rückfall in die Utopie [frz. „tomber dans l’utopie“] bedeuten. Das einzige, was vorgestellt werden kann, ist ein Zentrum der ideologischen Zusammenführung für die Befreiung und für die Freiheit in der Welt. Ein Zentrum, das ein Informationszentrum wäre und keines der Führung [frz. „de direction“]: ein freies Zentrum, das offen ist für alle aktiven Gruppen, ein Ort, wo ein Austausch von Informationen möglich ist. Eine internationale Zusammenführung für die Befreiung [frz. „convergence internationale pour la liberation (CIL)“]. (…)
7. Zu diesem Zweck ist es notwendig, dem Beispiel von Marx zu folgen. Marx sagte: das Proletariat lebt am Rande der bürgerlichen Gesellschaft. Und er hat es in das Zentrum, in das Herz der Klassenkämpfe der bürgerlichen Gesellschaft gestellt. Was hat Marx gemacht? Er hat den Rand zum Zentrum gemacht. Formell gesehen [frz. „formellement“] ist das Problem heutzutage dasselbe. Es ist notwendig, den Rand zum Zentrum zu machen. Aber der Rand ist nicht vereinigt, sondern äußerst gespalten, in vielfältige alternative Gruppen und die enorme Majorität der Jungen, der Arbeitslosen und der Armen, die außerhalb des Bewußtseins für die Notwendigkeit einer Vereinigung verbleiben. (…) Es braucht Zeit, um zu handeln. Es braucht noch mehr Zeit, um zu verstehen.
8. Es ist für uns notwendig, klar zu wissen [frz. „bien savoir“], daß sich die wesentliche Aufgabe heutzutage innerhalb des ideologischen Klassenkampfes abspielt, d. h. im Verhältnis zur Philosophie. Zuallererst in der Philosophie. Dies mag immer noch schwierig zu verstehen sein, aber ich werde darauf zurückkommen. Und dies ist der Grund, warum ich (– und nicht aufgrund der trivialen taktischen Gründe, die zu jener Zeit ins Auge sprangen) seit 1965 immer wieder gesagt habe: ‘Alles hängt von der Philosophie ab’ [frz. „tout tient à la philosophie“], d. h. = ‘Alles hängt vom Klassenkampf in der Philosophie ab’. Eine Frage einer Konjunktur von langer Dauer? Natürlich. “

Ich habe zwei Argumente ausgelassen, die über diese acht Stichpunkte hinausgehen, obwohl sie Bestandteile des siebten Punktes sind: ein Argument hinsichtlich einer Hoffnung, deren Träger die Jugend ist, und ein Argument hinsichtlich der möglichen Bedeutung „des weltweiten Wiederauflebens des religiösen Gefühls“. Im ersten Argument beschreibt Althusser die tiefgründige Ambivalenz einer jungen Generation, die ihre Freiheit zu leben und sich in enormen Versammlungen auf Rockkonzerten auszudrücken versucht und die dabei Rassismus, Faschismus und jeglichen reaktionären Inhalt zurückweist, aber ihre Freiheit nur als „jene des ‘jeder für sich selbst’“ [frz. „cette liberté ‘chacun pour soi’“] lebt. Althussers Schlußfolgerung lautet: „Deswegen eine ungeheure Hoffnung, daß diese Jugend = aber Vorsicht_“ Im zweiten Argument kommentiert Althusser ebenfalls eine Ambivalenz – jene zwischen den „großen Versprechen“ der „Ökumene auf dem Vormarsch“ und den Gefahren, die von den mystifizierenden Formen der Religion ausgehen, insbesondere die „Drohung eines Religionskrieges“ zwischen den islamischen Ländern und Israel, aufgrund derer er vorschlägt, „daß mehr als bisher Begegnungen [frz. „rencontres“] und Dialoge eröffnet werden müssen, möglicherweise vor allem in Israel und in Ägypten (…).“

In seiner zwölften These nimmt Althusser, um zu einem Ende zu kommen, „das Beispiel von Frankreich“. Auf die Tendenz Mitterands verweisend, sich an der Außenpolitik Chinas auszurichten, auf die Tendenz Chiracs, eine Politik der Schwächung des Staates umzusetzen, auf einen Klassenkampf verweisend, der immer mehr in korporatistischen Verhandlungen stillgestellt wird, und schließlich auf den heftigen Widerstand seitens der professionellen Medienarbeiter wie auch der französischen Öffentlichkeit, sich der ‘Freiheit’ der Pressezaren unterzuordnen, sieht er die Möglichkeit, daß die „Befreiung“, die von „unseren Gegnern“ im Namen der „Freiheiten“ der Trusts und Monopole angestrebt wird, „uns zur Türschwelle einer Freiheit führen kann, die die Massen zu nutzen wissen werden, wenn der Augenblick gekommen ist.“ Und er fügt hinzu: „Und diese bewundernswerte Bewegung der Jugend, heutzutage gefangen in ihrer Faszination für sunlights und die Rhythmen des Rocks: wenn sie ihre Ambivalenz überwinden haben wird – und sie besitzt alle Gründe, dies zu tun –, welche Hoffnung wird sie nicht repräsentieren?“ Althusser beendet seine Argumentation dann mit folgender rhetorischen Frage: „Ernstlich, haben wir jemals eine vergleichbare Hoffnung für die Befreiung und für die Freiheit gekannt?“
In dem letzten Absatz seines Textes kündigt Althusser, bevor er mit dem Versprechen von Brot und Rosen endet, das wir als Titel für diesen Bericht gewählt haben, an, daß er sich ins Schweigen zurückziehen und sich auf „seine Genossen und die Menschen guten Willens“ verlassen werde, und fordert weiterhin zu Wachsamkeit und Vertrauen in „einer letzten Anstrengung“ auf, bevor „wir uns im abschließenden Kampf engagieren.“

Hiermit beende ich meinen Bericht über ein Manuskript, das nicht veröffentlicht werden kann. Ich hoffe, klar gemacht zu haben, daß es sich gewiß um ein zeithistorisches Dokument handelt, ohne jeden Zweifel, aber daß seine Argumentationslinien dennoch erhellend sind – sicherlich für Althussers Philosophie und Politik, aber möglicherweise auch für jenen Zeitraum, der in den 1980ern endete, und für die neuen Zeiten, die in genau diesen Jahren begannen. Dies muß der Leser oder die Leserin für sich selbst entscheiden. Ich hoffe, ihm oder ihr die nötigen Elemente an die Hand gegeben zu haben, um dies tun zu können.

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© by Frieder Otto Wolf, 2008.