Eine "untergründige Strömung" im Denken des Politischen: der aleatorische Materialismus von Louis Althusser

In diesen beiden Aussagen, zwischen denen ein Abstand von 18 Jahren liegt, erfindet Althusser zwei entgegengesetzte Traditionen der materialistischen Philosophie, die unterschiedliche Genealogien aufweisen: Einmal lautet die These, es habe eine Revolution in der Philosophie und den menschlichen Wissensformen gegeben, eine Revolution, die ohne Vorläufer gewesen sei und die den Namen "dialektischer Materialismus" trage.
Das andere Mal sagt der materialistische Philosoph Althusser, daß eben diese Revolution-ohne-Ahnen etwas Entsetzliches sei ("cette horreur") und beruft sich gegenüber diesem Schrecken auf eine unterirdische Tradition des Materialismus - "le courant souterrain du matérialisme de la rencontre"³ -, welche er mit dem Namen "aleatorischer Materialismus" belegt.
Vordergründig scheint es sich hierbei um zwei verschiedene philosophiege- schichtliche Rekonstruktionen entlang der vertrauten, von Friedrich Engels eingeführten antagonistischen Einteilung der Philosophie in "materialistische" und "idealistische" Parteiungen zu handeln; eine Einteilung, deren heuristischer Wert immer dubios war, da sie nur zu Zwecken der nachträglichen philosophisshen Legitimierung der eigenen theoretischen Praxis gedient hatte. Doch läßt sich mit guten Gründen ein weiterer Name der Philosophiegeschichte in beide Versionen einfügen. Es ist der von Althusser selbst, in dessen Arbeiten, unabhängig von ihrem Entstehungsdatum, beide Rekonstruktionsarten ihre Spuren hinterlassen haben.

Man muß sich also entscheiden, welcher Althusser uns noch etwas angeht. Wir gehen im folgenden davon aus, daß die zweite Bestimmung des Materialismus als Denken des "Aleatorischen"⁴ eine adäquatere Sicht auf die Entstehung und Formierung gesellschaftlicher Kämpfe erlaubt als die erste. Diese zurückgedrängte Strömung des Materialismus in der Geschichte der Philosophie ist, da untergründig, wiederzugewinnen als eine "tradition profonde qui cherchait son assiette matérialiste dans une philosophie de la rencontre (...), donc dans le rejet radical de toute philosophie de l'essence (Ousia Essentia, Wesen), c'est-à-dire de la Raison (Logos, Ratio, Vernunft), donc de l'Origine et de la Fin (...), au profit d'une philosophie, qui refusant le Tout et tout Ordre, refuse le Tout et l'ordre au profit de la dispersion ('dissémination' dirait en son langage Derrida) et du désordre."⁵

Althussers Denken des Aleatorischen extrahiert dieses nicht induktiv aus der nackten Empirie der gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern reflektiert es im Rahmen einer eigenen theoretischen Praxis der Verschiebung und Verdichtung von überlieferten epistemologisch-theoretischen Problematiken. Bereits in den Texten Für Marx hat Althusser die auf dem damaligen marxstischen Feld dominanten Fragestellungen verformt und aufgelöst: "es sind philosophische Essays, deren Gegenstand theoretische Forschungen sind und deren Ziel es ist, in die existierende theoretisch-ideologische Situation einzugreifen, um gegen gefährliche Tendenzen zu reagieren."⁶ So erstattet sein Eingriff (i.e. Herauslösen, Verändern und Wieder-Einsetzen) in die hegel-marxistische 'Analyse' der Struktur gesellschaftlicher Widersprüche Hegel den Hegelianern zurück und begründet einen eigenständigen, Althussers Worten zufolge "marxistischen" Zugang. Durch diese Operation gewinnt Althusser unserer Meinung nach den ersten aleatorischen Begriff, den der "Überdeterminierung". Denn mit ihm ist nicht "Hyperkausalität" gemeint, in dem Sinne, daß eine Widerspruchslinie die Ursache aller anderen ist ("Bestimmung in letzter Instanz"⁷), sondern deren Reziprozität, jedoch unter einer Dominante. Nicht nur schlägt deren Stunde - "die einsame Stunde der 'letzten Instanz'"⁸ - niemals: in einer komplexen Struktur kann eine Dominante ohne die von ihr dominierten Ebenen oder Instanzen weder existieren noch kann sich eine Verschiebung ("déplacement") in der Struktur ohne die Rückwirkung der dominierten Ebenen ereignen.⁹ Nicht nur der Begriff der Überdetermination, sondern auch das Resultat ihrer Effekte, die Dominante, gehört epistomologisch zum Feld des Aleatorischen.
Durch diese Verschiebung und Verdichtung einer theoretischen Problematik - die Ökonomie kann nicht mehr als ein geheimes Zentrum aufgefaßt werden und der ganze Rest als ihr manifester "Ausdruck", sondern sie ist die Dominante eines strukturierten Ganzen - gelangt Louis Althusser direkt zu einer Re-Lektüre von Erfahrungsprotokollen historischer Kämpfe: "Denn wenn Marx uns allgemeine und konkrete Beispiele gibt (der 18. Brumaire, der Bürgerkrieg in Frankreich etc.), wenn die ganze politische Praxis der Geschichte der sozialistischen und kommunistischen Bewegung ein unerschöpfliches Reservoir an konkreten 'Erfahrungsprotokollen' bildet, so muß man wohl sagen, daß die Theorie der spezifischen Wirksamkeit der Überbauten und andere 'Umstände' zum großen Teil noch zu erarbeiten sind, - und vor der Theorie ihrer Wirksamkeit, oder gleichzeitig damit (...) die Theorie des besonderen Wesens der spezifischen Elemente des Überbaus."¹⁰
Um die genannten Kämpfe überhaupt verstehen zu können, bedarf es nach Althusser also einer "Theorie der spezifischen Wirksamkeit der Überbauten". Diese sind nunmehr weder durch den eingespielten Dualismus "ökonomischer versus politischer Kämpfe" zu fassen, noch durch die beschreibende Metapher Basis-Überbau, mittels der die Kämpfe auf vorgeblich distinkte und hierarchisierte Sektoren verteilt werden, noch mithilfe der Annahme einer vor den Kämpfen gegebenen kapitalistischen Ökonomie, die die "Überbau"phänomene erst hervorruft.

Daher beziehen wir uns im folgenden auf die veröffentlichten Auszüge des 1969 verfaßten Textes Idéologie et Appareils idéologiques d'État und auf die erst 1994 unter dem Titel Marx dans ses limites veröffentlichten Fragmente, in denen Althusser dieses Versprechen einer Theorie der spezifischen Wirksamkeit der Überbauten à venir ein gelöst hat.

Uns interessiert bei dieser Lektüre die Frage, welche Konsequenzen die Umwidmung der Überbauten-Metapher in das theoretische Konzept der "(Ideologischen) Staatsapparate" nach sich zieht? Welche Bedeutung erhält der Ausdruck "Staat" in diesem Kontext; warum und wie spielt im Konzept der Ideologischen Staatsapparate die "Ideologie" eine prominente Rolle als gesellschaftlich wirksame und produktive Instanz? Wie arbeiten drittens eben diese Apparate im Diagramm der gesellschaftlichen Kämpfe?

Wir möchten zeigen, daß eine Lesart des Althusser-Textes von 1969 im Sinne des dialektischen Materialismus in den traditionellen Problemen der Analyse kapitalistischer Gesellschaftsformationen (und den Bedingungen ihres "Übergangs") befangen bleibt, wohingegen eine aleatorische Lektüre beide Formationstypen - Kapitalismus und die Sozialismen "in einem Land" - als verschiedene Spielarten (moderner staatlicher) Regulation gesellschaftlicher Vorgänge und der Regierung der Individuen begreift, kurz: als Varianten innerhalb des okzidentalen "Prozesses der Zivilisation".

Einer der zentralen Effekte der Moderne, so wird es zumindest behauptet, sie die Trennung von Staat und Gesellschaft. Das bedeutet, daß weite Bereiche des sozialen Lebens dem direkten staatlichen Kommando entzogen sein sollen, da der 'Macht des Fürsten' Grenzen zu setzen sind: eine Privatsphäre, definiert durch Eigentumsrechte, und die Instanz der Öffentlichkeit, definiert durch Partizipationsrechte und Repräsentationsakte. Die Aufgabe des Staates liege in der Gewährleistung des Schutzes nach außen und in einem regulierenden Zugriff auf den gesellschaftlichen Verkehr, sowie in der Garantie der Eigentumsrechte nach innen. Diesem liberal-demokratischen Entwurf zufolge hat es Sphären zu geben, in denen 'Politik' stattfindet (Parlamente, Parteien, Medien) und andere, aus denen sie ausgesperrt ist (Familie, Religion, 'Kultur'). Diese Erzählung über die Einrichtung der besten aller möglichen Welten ist die Blaupause für die Errichtung der liberal-demokratischen Regierungsweise gewesen, gleichzeitig aber auch die Textur, in der sich diese Regierungsweise selber bis zum heutigen Tag präsentiert und reflektiert.
Jener liberal-demokratische Entwurf öffentlicher und privater Räume und die aus ihm abgeleitete Regierungsweise ist von der marxistischen und der syndikalistischen Tradition kritisiert und bekämpft worden. In den Klassenkämpfen des 19. Jahrhunderts haben beide den Staat als Instrument in den Händen der herrschenden Klasse identifiziert und als ein effektives Machtmittel angegriffen, dessenpolitische Funktionen das Niederhalten der Widerstände und die Befestigung der sozialen Herrschaft über die arbeitenden Klassen sei.
Aus dieser Tradition der Staatskritik übernimmt Althusser die Beschreibung des Staates als einer Besonderung ("instrument" et "séparé"), die "relativ autonom" von ökonomischen und sozialen Determinationen existiert: "Der Staat als 'Unterdrückungsmaschine', die es den herrschenden Klassen (im 19. Jhd. der Bourgeoisie und der 'Klasse' der Großgrundbesitzer) erlaubt, ihre Herrschaft über die Arbeiterklasse zu sichern, um sie dem Prozeß der Abpressung des Mehrwerts (d.h. kapitalistischen Ausbeutung) zu unterwerfen. Der Staat ist vor allem das, was die Klassiker des Marxismus als Staatsapparat bezeichnet haben."¹¹
Zu einer Einschätzung, daß es die marxistische 'Theorie' des Staates ist, die "das Wesentliche"¹² berührt, kann man allerdings nur gelangen, indem man die verstreuten Formulierungen der marxistischen Klassiker wort-wörtlich noch einmal liest. Was heißt, ihre einschlägigen Worte zu rezitieren, bis an ihre Grenzen zu überdehnen, so weit, bis ein unerwarteter Sinn herausspringt. Das hat Althusser getan.
Statt die bislang bis zur Ermüdung wiederholte Metapher von "Basis und Überbau" zu benutzen, mit der man meinte, den Staat in den Griff zu bekommen, filtert Althusser aus den Texten eine 'klassisch-marxistische' Anatomie des kapitalistischen Staates heraus:
- Der Staat (als "Unterdrückungsmaschine") ist ein Instrument im Dienste (nicht im Besitz) der herrschenden Klasse(n) ("au service de la classe dominante"). Als Instrument ist er nicht nur von der (zivilen oder politischen) Gesellschaft, sondern von den Kräfteverhältnissen zwischen den und innerhalb der Klassen selbst geschieden (séparé).¹³ Er interveniert also 'im Dienste' einer bestimmten Klasse, aber 'von Außen' in den Klassenkampf, um die sozialen Dominanzverhältnisse aufrechtzuerhalten und zu begradigen. Bis hierher hat sich in der Althusserschen Lektüre der Klassiker noch nichts Neues ereignet. Der unerwartete Sinn erscheint in dem Moment, wenn aus dem Ausdruck "Maschine" ein theoretisches Konzept wird, denn:
- Der Staat ist eine spezielle Maschine, die keine Güter "produziert", sondern "etwas" transformiert. Sie wandelt die Energie der Klassenkämpfe in Normen und Gesetze um.
- Der Staat, diese spezielle Maschine, besitzt eine eigene Materialität, obwohl er keine Güter produziert und nichts in der Zirkulationssphäre unternimmt. Er setzt sich aus verschiedenen Apparaten zusammen, die in dem von ihnen gebildeten Gehäuse arbeitsteilig, aber friktional koexistieren: als Repression, als Politik, als Ideologie. Der Staat " est fait dŽun tout autre métal que le reste des institutions, organisations ou organismes de la société, bref que la reste de la société."¹⁴
- Der Staat verfügt über einen eigenen Körper, den Staatskörper. In diesem wird eine relativ selbständige, wenn auch parasitär existierende Staats- und bürokratische Klasse ausgebildet, mit ihr eigenen Interessen, Programmen und Lebensweisen. Diese Klasse verteilt sich auf die eben genannten speziellen Apparate, wodurch sie (virtuell zumindest) gedreiteilt wird, in die Fraktionen der Politiker, der Spezialisten fürs Ideologische und der Exekutoren des Legitimen. Dabei tuen der marxistischen Tradition zufolge die Spezialisten fürs Ideologische nicht viel mehr, als andauernd gespenstische Ideen in die Welt zu setzen, ein Nichts, bestenfalls Luftgestalten, die nur insofern effektiv seien, als daß sie unser Bewußtsein heimsuchen würden. Auf der einen Seite wirken also Gespenster, auf der anderen Seite existiert eine demgegenüber harte Realität des Staates.¹⁵

Die oben skizzierte kritische Bestimmung des Staates, in der so unterschiedliche Autoren des 19. Jh. wie Marx und Sorel übereingestimmt haben, wird in der Umschrift Althussers (und nur in dieser!) als empirisch korrekt autorisiert. Aber um die seiner Meinung nach bei den Klassikern rein als "beschreibende Theorie"¹⁶ existierende Staatskonzeption in eine materialistische Staatstheorie über- und fortsetzen zu können, fügt er ihr zweierlei hinzu: Erstens wird die spezielle Maschine, genannt der Staat, in die Triade RSA, PSA und ISA zergliedert; zweitens wird die linkshegelianische Theorie der Gespenster und Alpträume (bei Marx und anderen) in eine materialistische Theorie des Imaginären verwandelt.

Der moderne (kapitalistische) Staat ist also ein trianguläres Mobile aus ideologischen, politischen und repressiven Elementen. In seiner Gesamtheit bildet er eine künstliche Vorrichtung (ein "Dispositiv"), die von sozialen Energien angetrieben wird und die diese in Ordnungen des Könnens umwandelt. "Je dirais donc l'État est une machine au sens fort et précis du terme tel qu'il s'est imposé au XIX^e siècle, (...) après la découverte de la machine à vapeur, de la machine électromagnétique etc., c'est-à-dire au sens d`un dispositif artificiel, comportant un moteur mû par une énergie I, puis une système de transmission, le tout étant destiné à transformer une énergie défine (A) en une autre énergie défine (B)."¹⁷
Die Staatsmaschine ist als ein Dispositiv faßbar, das heißt als eine wandelbare, prozessierende Konfiguration, die auf keinen a priori fixierbaren "Instanzen" wie DEM POLITISCHEN, DEM IDEOLOGISCHEN (DEM DISKURSIVEN) oder DEM REPRESSIVEN beruht. Im Gegenteil verteilen sich repressive, ideologische und politische Funktionen konjunkturell nach Stand der Kämpfe auf verschiedene ihrer Apparate. Anders gesagt wirken die Kämpfe derart, daß sich in der Staatsmaschine dominante und dominierte Kraftlinien (dominante und dominierte Funktionen; dominante und dominierte Apparate) herausbilden.
Die Architektur des Staates bestimmt Althusser letzter Hand wie folgt:
- Der Repressive Staatsapparat bzw. der Apparat der öffentlichen Gewalt setzt sich aus der Armee und den zivilen Sicherheitsorganen, den Justiz- und Justizvollzugsbeamten, den Einsperrungsinstitutionen (Gefängnis, Medizin, Psychiatrie, Unterrichtssystem) zusammen.
- Der Politische Apparat ist ein Misch-Masch, bestehend aus dem Chef der Regierung bzw. des Staates, der politischen Verwaltung und den öffentlichen Diensten.
- Die Ideologischen Staatsapparate, die heutzutage oftmals unter dem Begriff der Zivilgesellschaft rubrifiziert werden: Medien, Kulturinstitutionen, Sport, Kirchen, Gewerkschaften, Parteiensystem und Parlamentswesen, die Familie.¹⁸
Die einzelnen Ensembles der staatlichen Maschine (RSA, PSA, ISA) unterscheiden sich durch ihre je besonderen Wirkungsweisen und Reichweiten. Der RSA spannt ein grobes Raster auf, das entlang von Oppositionen wie normal/abweichend oder gesetzeskonform/delinquent arbeitet und die 'schlechten Subjekte' dem öffentlichen Leben entzieht. Der PSA setzt den Rahmen der öffentlichen Ordnung durch Verwaltungsakte, Verordnungen und administrative Normen. Die ISAs sind in den vielfältigen Fasern des Gesellschaftskörpern eingelassen, wo sie vorrangig vereinheitlichend auf das Alltagsleben jedes/jeder Einzelnen wirken.
Auch die Triebfedern der einzelnen Maschinenensembles sind verschieden beschaffen: während die des RSA die Gewalt, und die des PSA der Befehl ist, ist die "cause motrice" der ISAs die Ideologie. Auf diese Weise werden in den Teilbereichen der Staatsmaschine verschiedene Regelwerke erzeugt: im RSA Strafnormen, im PSA Verfahrensregeln, und in den ISAs Subjekt-Normen.

In dem Text "Sur la reproduction" von 1969 hat Louis Althusser das klassisch marxistische Basis-Überbau-Schema eine "Metapher" genannt. Wie oben bereits ausgeführt, besitzt für Althusser die aus der marxistischen Staatstheorie entnommene Bestimmung des Staates als "Maschine" dagegen ausdrücklich nicht den Status einer bildhaften Umschreibung, sondern den eines theoretischen Konzeptes. Jenes entsteht durch die Überwindung des epistemologischen Hindernisses der zu starken Bildhaftigkeit¹⁹; eine Überwindung, die weder die Metapher als Ganze durchstreicht, noch als bloßes Hilfsmittel für die Erkenntnis behandelt - als jene berühmte Leiter, die nach dem Erreichen des Ziels weggeworfen werden kann. Vielmehr können bestimmte Metaphern "concepts presque parfaits"²⁰ werden, die dann erkenntnisleitend sind. In diesem Sinne nimmt Althussers Lektüre das von ihm vorgefundene Maschinen-Bild wort-wörtlich, reizt dessen Topik aus und bewegt sich bis zum äußersten Rand der sie konstituierenden assoziativen Beziehungen. Derart gewinnt Althusser die These, daß der Staat tatsächlich wie eine Maschine operiert. Welcher Art aber ist diese Maschine, wie ist sie artikuliert und was produziert sie?
Wie eine jede Maschine besteht sie aus unterschiedlichen Funktionseinheiten bzw. aus weiteren Maschinen, die auf verschiedene Weise zusammengeschaltet werden können und deren Zusammenspiel von der Art und Weise ihrer Zusammenschaltung abhängt. Somit ist der Staat eine Montage aus vielen Maschinen, deren Verknüpfung untereinander kontinuierlicher Variation unterliegt.
Die zum Staat verknüpften Maschinen binden Energieströme und verwandeln sie in geronnene Energiezustände: in Arbeitskraft, Normen, Wissen, Produktivkraft, Plätze, imaginäre Verhältnisse, Subjekte - kurz gesagt: in ungleichartige "Materialitäten". Da der Staat also auch ein spezielles 'Produktionsverhältnis' darstellt, ist die eherne Unterscheidung der marxistischen Tradition zwischen Basis und Überbau gefallen und das Bild zerstört. Eigentlich hätten nach Althusser marxistische TheoretikerInnen keine Häuser bauen dürfen, weder in ihren Abhandlungen noch durch ihre Politik.

Althusser ist nun 1969 der Ansicht gewesen, daß Ideologie und die Ideologischen Staatsapparate einen prominenten Platz in diesem Maschinen-Ensemble, das "Staat" genannt wird, einnehmen.
Ihre zentrale Position im gesellschaftlichen Gefüge haben die Ideologischen Staatsapparate in der langen Geschichte ihrer Installierung durch die ihnen eigene Effektivität bei der Produktion von Gesellschaftlichkeit erlangt: im Rahmen des staatlichen Produktionszusammenhangs sind sie es, die die "lebendige Arbeit" (hier im erweiterten Sinne des Wortes als Gesamtheit menschlicher Kräfte und Energien verstanden²¹) transformieren und aneignen. Durch subjektivierende Identifikationsprozesse und deren Formierung in ritualisierten Praktiken besetzen die ISAs diese "lebendige Arbeit": sie entwerfen Rollen, Plätze und Spielverläufe. Dabei bewirken die ISAs diese nach Althusser zu gleicher Zeit sowohl die Dressur und Herrichtung der menschlichen Körper als auch die Modellierung der imaginären Energien. Diese drei Dimensionen der Produktion des Sozialen seitens der ISAs (Transformation/Aneignung, Inszenierung, Dressur und Modellierung) sind jeweils Aspekte einer Herrschaft, die nicht auf der Grundlage von Repression oder von Befehlen funktioniert. Im Gegenteil hat sie Positivitäten des gesellschaftlichen Lebens (Produktionsweisen, Tauschweisen, Subjektivierungsweisen) hergestellt und reproduziert diese in historisch variablen (d.h. nicht vorher-bestimmten) Formen.²²
Die Ideologischen Staatsapparate sind aber weder die Generatoren des Ideologischen (sie erzeugen die imaginären Energien, die sie formen, nicht), noch die Häuser, in denen das IDEOLOGISCHE wohnt. Vielmehr sind in allen Dimensionen des Staates (ISA, RSA, PSA) ideologische Elemente virulent, auch wenn sie in unterschiedliche Dominanz-Verhältnisse eintreten: im ISA ist Ideologie, wie schon erwähnt, in der Rolle der "cause motrice", im PSA und im RSA tritt sie hingegen nur begleitend auf (im PSA regiert 'in erster Linie' der Befehl; im RSA 'in erster Linie' die Gewalt).
Dieses Verstreut-Sein des Ideologischen im 'gesellschaftlichen Ganzen' führt uns zu der Bestimmung, daß Ideologie nicht nur überall anwesend ist, sondern sich auch transversal ins Werk setzt. Sie durchzieht sämtliche politisch umkämpften Räume, die sie überdies als solche mit konstituiert ('artikuliert'); sie verbindet Räume und stützt sie aneinander. Die Modi der Konstitution und Verbindung sind aber nicht von vornherein festgelegt und sind weder voraussagbar noch planbar. Stattdessen folgen sie eher einer 'Logik des Würfelwurfs'. Das bisher Gesagte läßt sich zu der These verdichten, daß Ideologiedie im Diagramm der Kämpfe überdeterminierte Transversale des strukturierten Ganzen ist. Sie soll im folgenden erläutert werden.
Von Althusser wurde jene These - incredibile dictu - erstmals 1965 in "Lire le Capital" ausgeführt: Dort wird eine überraschende Definition von Ideologie ins Spiel gebracht, nämlich als 'l'immobile mouvement'. Ideologie (im Allgemeinen) ist unbewegt, da sich in ihr nicht eine vor ihr unabhängige Instanz (etwa die Ökonomie) widerspiegelt; sie ist (unsichtbare) Bewegung, da sie als eine sich selbst modifizierende Struktur in der Welt ist, eine Struktur, die nur über ihre Effekte erkennbar ist: "(E)lle peut, du moins, assez bien exprimer par l'effet de légers déplacements d'accents intérieurs, les changements actueles de la situation historique: à la différence d'une science, une idéologie est à la fois théoriquement close et politiquement souple et adaptable. Elle se ploie aux besoins du temps, mais sans mouvement apparent, se contentant de refléter par quelque modification insensible de ses propres rapports internes, les changements historiques qu'elle a pour mission d`assimiler et de maîtriser."²³
Mit dem Terminus "refléter" wird an dieser Stelle nicht etwas bloß Abbildenes und Passives angezeigt, ein mehr oder weniger verzerrter Reflex der tatsächlichen gesellschaftlichen Verhältnisse; sondern in dieser Verwendung des orthodoxesten Terminus marxistischer Epistemologie scheint etwas Aleatorisches auf: "refléter" bezeichnet die Möglichkeit eines diskontinuierlichen Einschnitts, der sich nur im Rahmen einer ideologischen Struktur mit ihren Eigenheiten ereignen kann.
"L'exemple ambigu de l'"aggiornamento" de Vatican II suffirait à nous en donner une éclatante preuve: effet et signe d'une évolution incontestable, mais en même temps habile reprise en main de l'histoire, à la favour d'une conjoncture intelligemment utilisée. L'idéologie change donc, mais insensiblement, en conservant sa forme d'idéologie; elle se meut, mais d'un mouvement immobile, qui la maintient sur place, en sans lieu et son rôle d'idéologie."²⁴ Die verschiedenen regionalen Ideologien und die sie skandierende Möglichkeit des Einschnitts hängen von den in den ideologischen Apparaten Kämpfenden ab, von ihrem Kampfgeschick, ihren gewählten Strategien und von den entsprechenden Einsätzen ihrer Gegner. In welchen Spiegelbildern eine ideologische Struktur die geschichtliche Entwicklung 'reflektiert', auch das gehorcht letztlich dem Zufall des Kampfes.
Doch was bedeutet es dann eigentlich, wenn diese Kämpfe sich 'in der Ideologie' abspielen, die ja die "cause motrice" eines jeden Ideologischen Staatsapparates darstellt? Was genau ist das Spezifische ideologischer 'Reflektion'? Der Text von 1965 gibt darauf keine Antwort. Der Terminus 'Reflektion' verführt wegen seiner philosophiegeschichtlichen Überlastung dazu, ihn wie von selbst mit Begriffen traditioneller Epistemologie wie 'Ideen', 'Bewußtsein' oder 'Geist' in Verbindung zu bringen und das Problem der jeweiligen adaequatio intellectus et rei aufzuwerfen. Die spätere Antwort Althussers auf obige Fragen führt einen für den Marxismus neuartigen Terminus ein, der im übrigen auch die Geltung des klassischen Adäquatheitsproblems in Frage stellt: den Terminus des Imaginären. "Il suffit pour notre propos présent de savoir que l'idéologique ne se réduit pas aux systèmes conceptuels de l'ideologie, mais est une structure imaginaire qui existe non seulement sous la forme de concepts, mais aussi sous la forme d'attitudes, de gestes, de conduites, d'intentions, d'aspirations, de refus, de permissions, d'interdits, etc."²⁵
Die 'Reflektion' besitzt in dieser Antwort nicht nur deshalb eine Selbständigkeit gegenüber der geschichtlichen Entwicklung, weil Ideologie sich aus Ideensysteme zusammensetzt, welche ein eigenständiges Leben führen, sondern weil sie auch die Haltungen und die Gesten der Körper bewohnt. Der dabei für unsere Fragestellung weniger relevante Modus ideologischer Performanz ist der des Befehls und das mit diesem Modus einhergehende Dressiert-Werden.²⁶ Stattdessen konzentrieren wir uns auf das (im Prinzip paradoxe) bildliche Setting ideologischer Inszenierung, in dem Subjekte lokalisiert werden und in dem sie sich selbst plazieren; paradox deshalb, da die Bildlichkeit sich niemals unmittelbar artikuliert, sondern immer über Supplemente.
Da diese Supplemente aus konventionalisierten Zeichen bestehen, können sie als solche nicht 'frei' vorliegen, sondern bilden untereinander Anordnungen von (paradigmatischen und syntagmatischen) Beziehungen aus. All diese Systeme besitzen jedoch ein ihnen gemeinsames Bezugssystem zweiter Ordnung, das Althusser "symbolische Ordnung" nennt. Nicht nur in modernen Gesellschaften ist sie durch eine grundlegende Invariante bestimmt: die Separierung in Mann und Frau.²⁷ Sie zieht die erste Grenze, die ein menschliches Wesen erfährt und schafft die fundamentalen Kategorien, in denen man sich und die anderen einordnet und durch die man zu einem 'normalen' Subjekt wird. Die Bilderfolgen, in denen wir uns als Subjekte wiedererkennen (und verkennen), tragen immer eine geschlechtliche Signatur, die die Subjekte spaltet, eine Signatur, die sich durch ständige Bezüge auf den besonderten und als allgemeines Äquivalent gesetzten Signifikanten des Phallus ergibt: der Phallus Exchange Standard, eine Drittheit, nach der "alle erogenen Möglichkeiten bemessen und geordnet werden"²⁸. Entscheidend in einer symbolischen Ordnung ist aber nicht, welcher Art die Exchange Standards sind, auf denen die jeweiligen Anordnungen beruhen und die den Austausch der Zeichen letzteren skandieren, entscheidend ist vielmehr nur, daß für jeden Austausch allgemeine Äquivalentformen existieren. So repräsentiert für eine andere Zeichen-Anordnung (die die Warenzirkulation regelt) Geld oder Gold die allgemeine Äquivalentform, nach der die Waren bemessen, hierarchisiert und verteilt werden; der Name Gottes repräsentiert die allgemeine Äquivalentform, nach der menschliche Säugetiere durch ihre Namen zu unverwechselbaren menschlichen Subjekten werden.
Somit wird das Imaginäre - endlose Reflektion von Spiegel-Bildern - über ein Spiel differentieller Elemente und Relationen artikuliert. Das Imaginäre setzt sich dadurch in Szene, daß es deren dynamische Oppositionen rückwirkend stillstellt. Damit vollendet sich aber die Paradoxie des Imaginären, denn die durch diese Stillstellung festgesetzten Positionen werden erneut differentielle Elemente eines nunmehr einsetzenden 'neuen Spiels'; die Bilder flottieren.

Aus diesem Zusammenhang ergibt sich für uns, daß der Begriff der "Reflektion", in der Weise, wie er systematisch bereits 1965 von Althusser verwendet worden ist, im Grunde ein aleatorisches Konzept voraussetzt. Denn die symbolische Ordnung ist keine Vor-schrift, sie gibt nicht vor, in welchen Mustern sich eine Gesellschaft bzw. ihre Mitglieder wiedererkennen, sie bewirkt nur, daß dabei ganze Bilder-Serien abgespalten und auf andere appliziert werden können. Als aleatorisches Konzept begründet der materialistische Begriff der 'Reflektion' (als von gesellschaftlichen Kräfteverhältnissen bestimmte Struktur) also eine Wiederaufwertung der tatsächlichen gesellschaftlichen Widersprüche, die allen bisherigen Varianten materialistischer Staatstheorie als reines Faktum suspekt waren und die daher von ihnen als bloße Erscheinungen interpretiert wurden, die auf einen ihnen zugrundeliegenden Hauptwiderspruch bezogen und durch ihn erklärt werden müßten; der Begriff der 'Reflektion' (analog zu dem der 'Überdetermination') verweist stattdessen auf eine Gesamtheit prozessierender Widersprüche, die sich zwar sämtlich auf einen Nullpunkt beziehen, aber weder a priori hierarchisiert sind noch nach dem Grad ihrer Relevanz geordnet werden können. Denn im strukturierten Ganzen ist der Ablauf und Ausgang ihrer Interaktion nicht festgelegt: zwischen den Kämpfen der Renault-Arbeiter, denjenigen um das II. Vatikanische Konzil und denjenigen für neue kulturelle Ausdrucksformen besteht kein vorab festsetzbarer Unterschied der Relevanz oder Nicht-Relevanz.
Daß diese Auffassung von Ideologie, imaginäre Relationen zu reflektieren, ein aleatorisches Moment beinhaltet, dies hat mittelbare Konsequenzen für die politische Praxis der Veränderung der Welt. Aleatorischer Materialismus äußert sich nicht in einer "Politik des Wahrsagens", die eine falsche Auffassung der Wirklichkeit mit einer richtigen Erkenntnis derselben abgleicht und die Gespenster der Ideologie gegebenenfalls mit dem Licht der Vernunft vertreibt. Nicht nur negiert eine solche Herangehensweise die volle Wirksamkeit von Ideologie, die nämlich als individuell erscheinende Identitäten mit kollektiven (Subjekt)Positionen verkoppelt, sondern sie unterliegt auch der (ideologischen) Aufklärungsforderung, daß Politik ausschließlich vernünftig vor sich gehen soll. Althusser hingegen situiert Politik in Hinsicht auf ein "Irrationales", das im Verlauf der aufklärerischen Übersetzung in ein rationales Bezugssystem neutralisiert und damit aus dem liberal-demokratischen Raum der Politik verbannt wird. Für Althusser liegt dieses "Irrationale" aber immer-schon in einer bestimmten Form vor: in der durch Prozesse von Verschiebung und Verdichtung verwandelten Form von Ideologie.²⁹

Wir haben uns zu Beginn dieses Kapitels mehrfach auf die These Althussers bezogen, daß die "cause motrice" der ISAs die Ideologie ist. Diese Aussage haben wir im Verlauf unserer Lektüre der frühen und der späten Texte Althussers dahingehend interpretiert, daß es die imaginären Energien, die in die Kämpfe investiert werden, sind, die die ISAs 'im Allgemeinen' sowohl in Gang bringen als auch in Gang halten. Die konkrete Gestalt der ISAs 'im Besonderen' und ihre Verschaltung in einem konkreten staatlichen Maschinen-Ensemble sind hingegen das Resultat von mehr oder weniger realisierten Plänen, Strategien und Utopien im jeweiligen Diagramm der Kräfteverhältnisse. Da also die Wünsche der Menschen einen prominenten Platz in der Ideologie und in den ISAs haben, verankern sich die ISAs rückwirkend im Alltagsleben. Diese Rückwirkung zeitigt den Effekt, daß die Kämpfe (und all dasjenige, was in sie investiert wird) einer eigentümlichen Gravitation unterliegen: sie erhalten Form (imaginäre (Selbst-)Präsentation) und Gestalt (institutionelle Kristallisierung) nur durch und in den ISAs - sowie in den anderen Dimensionen des Staates.
Diese Form, in der sich die Kämpfe einzig präsentieren, unterliegt der von uns so genannten 'Paradoxie des Imaginären': es ist daher eigentlich unmöglich, das Imaginäre als solches zu bekämpfen (denn die 'Vernunft' bildet immer das Imaginäre einer Politik der Aufklärung und ist nicht ihr Außen). Die Rekurseffekte des Imaginären bewirken, daß Individuen zu Subjekten werden, indem sie sich (rückwirkend) in ein phantasmatisches Theater-Szenarium einschreiben. Daher ist das Imaginäre Teil unserer Subjekt-Werdung und steht in den Kämpfen nicht zur Disposition. Da aber ein jedes Szenarium immer diskursiv artikuliert ist, also auf Differenzbeziehungen aufruht, bleibt die Möglichkeit offen, daß in den ISAs verschiedene Szenarien gegenüber gestellt werden können und zur gleichen Zeit gegeneinander stehen. So ist es zwar unmöglich, die Geschlechtsdifferenz als solche aus der Welt zu schaffen, aber potentiell möglich, die Geschlechter auf verschiedene Weisen zu vervielfachen.³⁰
Weil die Menschen ihren Selbst- und Kollektivbezug in und durch ISAs finden und daher als Subjekte sich ihrer Konflikte immer in ideologischer Form 'bewußt werden' (d.h. sich ihrer erkennend/verkennend bewußt werden) und sie ideologisch ausfechten - und weil im übrigen auch Gemeinschaften nur im Modus von Ideologie entstehen - deshalb ist Ideologie eine transversale Wirkungsanordnung, die überall im strukturierten Ganzen verteilt ist, seine verschiedenen Räume und Kampfformationen gestaltet, sie auf einen Schlag sowohl voneinander abgrenzt als auch verbindet ('artikuliert'). Die bereits 1965 von Althusser verfertigte Definition von Ideologie muß also als aleatorische verstanden werden (und gerade nicht als a-historische): sie bildet als 'unbewegter Beweger' bzw. sich selbst modifizierende Struktur den Resonanzraum, in dem sich die geschichtliche Entwicklung 'reflektiert'.

Für das von uns gewählte Lektüreverfahren des klassischen Althusserschen Textkorpus (Für Marx; Lire le Capital; Ideologie und Ideologische Staatsapparate) berufen wir uns auf diejenige Theorie des Lesens, die Althusser selbst in Rückgriff auf die Marx'sche Lektüre der Klassiker der Politischen Ökonomie entwickelt hat - diejenige der 'symptomalen Lektüre': "Telle est la seconde lecture de Marx: une lecture que nous oserons dire 'symptomale', dans la mesure où, d'un même mouvement, elle décèle l'indécelé dans le texte même qu'elle lit, et le rapporte à une autre texte, présent d'une absence nécessaire dans le premier. Tout comme ca première lecture, la seconde lecture de Marx suppose bien l'existence de deux textes, et la mesure du premier par le second. Mais ce qui distingue cette nouvelle lecture de l'ancienne est que, dans la nouvelle, le second texte s'articule sur les lapsus du premier."³¹
Marx liest also Texte der Politischen Ökonomie nach diesem Verfahren; Althusser wiederum tut dies mit den Texten von Marx.³² Althussers produktives Mißverständnis in diesem Ablauf liegt darin, daß Marx einerseits geglaubt hat, die ideologische Formation "Politische Ökonomie" auf eine wissenschaftliche Stufe gehoben zu haben, wohingegen Althusser dessen Arbeitsweise andererseits avant la lettre betrachtet und Marx' eigene theoretische Praxis ernst nimmt. Ungeachtet der Frage, ob Althusser diese Lektüreweise bei Marx nun zu finden glaubt, oder ob sie eine Arbeitsweise ist, die Marx als seine eigenständige theoretische Praxis selber nicht reflektiert hat, steht diese Lektüreweise nunmehr als Methode zur Verfügung, die auch wir auf theoretische Texte anwenden können.
Da aber der "erste Text" nicht wirklich ein erster Text ist - ein geheimer Ursprung, auf den es zurückzukehren gilt - geht auch der in den blauen Bänden archivierte Text von Marx bei Althusser verloren. Der 'zweite' Text - entstanden aus den Lapsus (den Lücken, dem Schweigen, dem nicht zu bearbeitenden Rest, dem Ver-Sehen) des 'ersten' - verfremdet und vergißt in ein und derselben Geste sein Objekt, den 'ersten' Text und die von ihm ausgearbeiteten Problematiken.
So läßt sich erklären, warum in der Referenzliste eines aleatorischen Materialismus der Name von Marx nicht mehr erwähnt wird ("les Hindous, les Chinois (le zen) et Machiavel, Spinoza, Kant, Hegel, Kierkegaard, Cavaillès, Canguilhem, Vuillemin, Heidegger, Derrida, Deleuze, etc.") Der zweite Text, geformt von der 'unterirdischen Strömung des Materialismus', weist keinerlei expliziten Bezug auf den ersten mehr auf; er ist daher ein neuer Resonanzraum, in dem die alten Texte nachklingen.
In diesem Resonanzraum wird etwas mit dieser Strömung Inkompatibles herausgefiltert: das teleologische Denken, das sich Marx und seine Nachfolger zu eigen gemacht haben. Diese Scheidung bewirkt den Verfremdungseffekt und das produktive Vergessen des aleatorischen Rückgriffs auf Marx. Gebrochen wird dadurch in allererster Linie mit den Großen Passagen des Kapitals, in denen "die gesellschaftliche Bewegung als ein naturgeschichtlicher Prozeß, den Gesetze lenken"³³, gelesen wird.
Indessen ist das Kapital keine homophone Komposition. Es lassen sich nämlich in ihm zumindest zwei Stimmen (oder Hypothesen) finden, die das auf-die-Welt-Kommen der kapitalistischen Produktionsweise jeweils unterschiedlich erklären: eine dominante und eine randständige. Dominant ist eine Theorie der 'Transition' bzw. des Übergangs, nach der es eine notwendige und mehr oder weniger gesetzmäßige Entwicklung von der einen Produktionsweise (der feudalen) in die nächsthöhere (die kapitalistische) und von dort aus in eine noch höhere Stufe, die sozialistische, gebe. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind linear bestimmt und 'wissenschaftlich' vorhersehbar.
Randständig - und eigentlich ohne Beziehung zur teleologisch-szientistischen Architektur der Marxschen Theorie - findet sich eine Theorie des "Recontre" zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Kräften und Tendenzen³⁴, die sich gewaltätig und unter Einsatz aller verfügbaren Mittel bekämpfen. Damit ist eine Theorie des "Recontre" immer auch eine Theorie der (gesellschaftlichen Strukturen bildenden) Gewalt, die von teleologisch argumentierenden Gesellschaftstheorien (und auch von den reformistischen Spielarten des Marxismus) unsichtbar gemacht wird.
Gleichzeitig ist sie eine indeterministische Theorie, was das Ergebnis des Aufeinandertreffens gesellschaftlicher Kräfte und Tendenzen betrifft. So kann sie beispielsweise für die Vergangenheit lediglich registrieren, daß und wie die widerstreitenden Elemente in einer Struktur auf eine bestimmte Weise (und nicht auf eine andere) fixiert und gegliedert worden sind, kurz: sie gibt keine unverrückbaren Gesetzmäßigkeiten preis, die die Geschichte lenken. "Il suffit pour cela que la rencontre ce soit produit, et ait été regoureusement pensée, entre ces éléments, qui sont identifiés à partir du résultat de leur conjonction, et le champ historique au sein duquel il faut penser leur histoire propre, qui lui n'a rien à voir dans son concept avec ce résultat, puisqu'il est défini par la structure d'un autre mode de production. Dans ce champ historique (constitué par le mode de production antérieur), les éléments dont on fait la généalogie n'ont précisément qu'une situation 'marginale', c'est-à-dire, non déterminante. Dire que les modes de production ce constituent comme des variations de combinaison, c'est dire aussi qu'ils intervertissent les ordres de dépendence, qu'ils font passer dans la structure (qui est l'objet de la théorie) certaines éléments d'une place de domination à une place de soumission historique."³⁵
'Der' Kapitalismus - das heißt die kapitalistische Produktionsweise - weist kein ihm innewohnendes Wesen auf, das sich im Verlauf der Zeit kontinuierlich entfaltet und dabei die Schranken des Vorherigen durchbrochen habe; stattdessen wird er hier als das nicht voraussagbare Ergebnis einer durch das Aufeinandertreffen von heterogenen Kräften bewirkten Artikulation diskreter Elemente erklärt, deren Verhältnis in der Folge andauernder Variation unterliegt; als Ergebnis mit abwesender Ur/Sache also.³⁶ Der Kapitalismus ist in einem bestimmten Territorium unter bestimmten komplexen Konditionen entstanden (England), auf einem anderen Territorium mit ähnlichen Konditionen jedoch nicht (Deutschland). Ebenso wird sein Verschwinden in einer anderen Struktur, d.h. die Neuformierung seiner Elemente, das Ergebnis einer abrupten Neuartikulation 'auf einen Schlag' sein, sei es in der Form eines Bruchs, einer Katastrophe oder einer Permutation.
Diese Überlegungen führen uns wiederum zu einer anderen Lektüre einiger klassischer Texte der marxistischen Tradition. Nach dieser bedeutet die Formel "Diktatur des Proletariats" nicht, daß ein neuer und als Maschine besser funktionierender Staat das Objekt seines Begehrens sein könne, sondern das dieses kommende Ereignis aus den Kämpfen innerhalb der Matrix der Staatsapparate hervorgeht, aus Kämpfen aber, die eine der Logik der liberal-demokratischen Repräsentation fremde Form (Balibar: "das Ganze eines anderen Staatsapparats und etwas ganz anderes als ein Staatsapparat") annehmen. Die 'Diktatur des Proletariats' stellt sich also in einer kollektiven Entscheidung her, in der weder der Adressant noch Adressat symbolisch und institutionell repräsentiert werden. Vielmehr enthält die Formel nur einen unbestimmten, immer neu zu schreibenden Auftrag, der als solcher zwischen beiden zirkuliert und eine bisher unbekannte Figur (und Form) der Gemeinschaftlichkeit und der gesellschaftlichen Solidarität herausfordert.
In dieser aleatorischen Lesweise basiert die Veränderung der Welt also nicht auf einer immer-schon präformierten Dynamik: das Ziel dieser Veränderung besteht nicht in der Schaffung eines neuen Staats (als eine wiederum "spezielle" und als "abgesondert" existierende "Maschine"); damit geht auch einher, daß sie "kein Subjekt" hat, was heißt: keinen im voraus angebbaren und im nachhinein repräsentierbaren Träger mit feststehenden Intentionen und Interessen. "Singulière philosophie qui est un 'matérialisme de la rencontre', pensée au travers de la politique, et qui, comme telle, ne suppose rien de préétabli."³⁷ Mit dieser Bestimmung ist der Abstand angezeigt, der den aleatorischen Materialismus von demjenigem trennt, den man einst den dialektischen genannt hat.

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